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陳星橋:略論漢藏語系佛教之異同及值得關注的幾個問題

2018年11月04日 19:19:00 佛教在線 點擊:0

中國佛教協會常務理事、中國反邪教協會常務理事、原中國佛教協會會刊《法音》雜志副主編陳星橋在第五屆世界佛教論壇分論壇上發表論文《略論漢藏語系佛教之異同及值得關注的幾個問題》

略論漢藏語系佛教之異同及值得關注的幾個問題

作者:陳星橋

一、漢藏語系佛教的傳承與相互交流

佛教誕生于印度的五六百年間,原始佛教和部派佛教盛行,主要尊奉《四阿含經》等小乘經典與別解脫戒,并南傳到斯里蘭卡及緬甸、泰國等南亞、東南亞各國,因經論所用語言為巴利語,故這一系佛教又被稱為巴利語系佛教,又名南傳佛教。大約公元一世紀至七世紀,印度大乘佛教盛行,主要尊奉《般若經》《華嚴經》《法華經》《涅槃經》《勝鬘經》《解深密經》《楞伽經》和《中論》《大智度論》《十住毗婆沙論》《瑜伽師地論》《攝大乘論》《唯識三十頌》《唯識二十論》《成唯識論》等大乘經論及大乘菩薩戒,形成了以龍樹菩薩為首的中觀派和以無著、世親菩薩為首的瑜伽行派,此兩派盛傳于我國中原地區,并傳播到日本、韓國等東亞各國,因經論所用語言為漢語,故這一系佛教又被稱為漢語系佛教,又名漢傳佛教。公元七世紀至十三世紀,印度金剛乘佛教盛行,主要尊奉《大日經》、《金剛頂經》及密法儀軌等經論,并盛行于我國西藏、內蒙古地區和蒙古國,因經論所用語言為藏語,故這一系佛教又被稱為藏語系佛教,又名藏傳佛教。印度三個時期形成的小乘、大乘、金剛乘佛教,后后含攝前前,雖然都名為佛教,但教理教義和修行方式等宗教形態迥異。這是佛教在不斷發展過程中面對迥異的地理環境、社會文化形態和嚴酷的宗教競爭作出的自我調適,這符合佛教的緣起法則和文化發展的普遍規律。三大語系佛教在各國各地區的生存、發展,同樣也經歷了一個演化或異化的過程,但總體上不離印度三期佛教的格局。

隨著印度教的復興和伊斯蘭教的入侵,印度佛教自公元九世紀漸趨衰微,到了十三世紀便徹底消亡。

佛教大約于公元前后開始傳入中國內地,復于公元七世紀,分別從印度和我國內地傳入西藏地區,大約同一時期,巴利語系佛教從泰國、緬甸傳入我國云南地區,這使我國成為了世界上唯一一個具有三大語系佛教傳承的國家。

自唐朝文成公主遠嫁吐蕃王松贊干布,帶去了中原先進的文化和佛教文化,開啟了內地與西藏密切的政治、文化聯系,當時既有大唐往印度求法途經吐蕃的漢僧往還,亦有就在吐蕃傳法、譯經的和尚常住。公元八世紀下半葉,漢地的禪宗即傳到了吐蕃,且深受吐蕃信眾的喜愛,幾乎所有重要的早期禪宗經典都曾被譯成藏文。而自十一世紀初,藏傳密教開始通過西夏、回鶻等民族在漢人中間傳播,到了蒙元王朝以后,西藏和蒙古及各藏區由中央政權管轄,藏傳密教更進一步深入到中原腹地,漢、藏高僧亦曾合作進行過勘同漢、藏法寶(佛經)這樣的大工程。元、明、清中央政權為了安撫和轄制西藏政教合一之地方政權,對西藏佛教各宗派活佛尊封有加,使藏傳佛教對內地有了更大的影響,而在宋明理學排佛的背景下,進一步促使漢傳佛教風光不再,趨于山林化、民俗化。由于漢藏語系佛教形態迥異,地理和語言阻隔,民國以前,藏傳佛教主要在內地京城皇宮、貴族、官員中和藏傳佛教寺院流行。而從民國至今,隨著交通的便利、藏文佛典漢譯增多,以及許多漢人到藏區學習、傳承藏傳佛教,眾多活佛、喇嘛到漢地傳授密法,漢傳佛教和藏傳佛教的交流更加密切。新中國成立后,藏區與內地的政治、經濟、文化的聯系大大增強。尤其是改革開放后,宗教信仰自由政策得到貫徹落實,漢藏語系佛教各層次的交往增多,相關的學術研究成果也越來越多。總體來說,內地對西藏和四省藏區及內蒙古影響全面而深刻,但漢傳佛教對藏傳佛教影響相對較小,而藏傳佛教對大陸和港澳臺的漢傳佛教的影響要大得多。深入研究漢傳佛教和藏傳佛教之異同,正視二者交流傳播過程中產生的矛盾和問題,制定相應的合理政策,對于中國佛教的健康發展和國家的統一、社會的穩定,都具有十分重要的意義。

二、漢藏語系佛教之異同

漢藏語系佛教有許多共同點,首先,它們都源自印度,同屬北傳大乘佛教,在顯教及部分密教的教理教規層面上基本一致;其次,它們都曾得到當地統治階級的引進和大力扶持,傳入本土后都與本土固有文化發生過激烈的沖突,而且均發生過若干次“法難”,但經過調適、吸收本土文化因素, 得以民族化和區域化;第三,不同于印度大乘佛教只有中觀、唯識兩學派的是,二者都在吸收本土文化、發揮佛教教義、厘訂戒律和修行法門的過程中創立了許多宗派,對印度佛教有所創新發展,并傳播到域外。

相對而言,漢藏語系佛教的差異不僅巨大,而且廣泛,若要細分,可多達千百條。概括來說,主要表現在以下幾個方面。

(一)傳入時代與吸收內容的差異。漢藏語系佛教傳入中國的時代不同,落差達六百年之久,因而從印度傳承的佛教形態有著顯著的差別。如前所述,佛教傳入中原開始于公元一世紀,正值印度大乘佛教興起,初期雖然有小乘經論的翻譯,但由于早期譯文文字不流暢,且小乘教義比較樸素,沒有高深玄妙的理論,戒律要求與中原風俗大異,所以并沒有引起中土精英人士的重視,只有少量的官員和部分民眾把佛教視作神仙方術和祭祀禮儀來信奉。隨著大乘經論的陸續譯出,佛教的般若思想及禪觀理論與魏晉玄學相結合,吸引了士大夫的廣泛關注,同時佛教的因果報應之說與佛菩薩慈悲度生的故事等受到廣大民眾的歡迎。迨至隋唐,大乘佛教八宗創立,表明漢人學習吸收印度佛教的努力基本結束,佛教中國化的格局業已形成。期間及此后雖然都有后期金剛乘佛教經論、儀軌的翻譯,但由于與中原儒家倫理觀念嚴重相左,其繁瑣的儀式與中原民眾好簡略與直覺頓悟的民族習性格格不入,所以唐代密宗傳承幾代之后即絕響,金剛乘佛教經論或被修改,或被束之高閣,或者被其它宗派部分吸收。

而佛教傳入西藏始于七世紀,正值印度金剛乘佛教興起,于是三期佛教經論一并傳入西藏,而以金剛乘為主。藏譯佛經始于七世紀,盛于十世紀以后。因西藏與印度相鄰,彼此宗教與經貿往來便利,特別是九世紀至十三世紀,印度佛教不斷受到伊斯蘭教軍隊的毀滅性摧殘,眾多印度金剛乘僧人避難至尼泊爾、西藏等地,這成為西藏全面吸收、傳承印度佛教文化的一大契機。西藏因此成為了全面保留印度金剛乘事部、行部、瑜伽部、無上瑜伽部修習法的地方, 并在所重經典、修行第次、儀軌等方面形成了自己的特點。

(二)面對的自然環境和社會文化環境的差異。佛教傳入之初,中原地區早已進入封建社會,農牧業發達,已形成比較完備的儒家道家和諸子百家等文化傳統,而西藏位于高原,以畜牧業為主,長期處于農奴制社會,其固有的文化以發源于古象雄文明的原始宗教本教為核心。佛教在傳入兩地的過程中,必然要不斷適應這一迥異的自然環境和社會文化環境,調適得如何,直接決定著佛教在該區域和民族中的演化路徑和最終形態。本教相對比較原始一些,經過激烈的沖突,佛教適應和吸收本教的許多東西之后,最終成為藏族最核心的民族文化,而中原固有文化比較先進發達,根深蒂固,佛教經過與它們的激烈沖突、調適,最終成為中華傳統文化三大核心之一。

(三)在各自區域內政教關系上的差異。漢地世俗政權自秦代以來即實行中央集權制度,無比強大,而儒家成為最重要的統治思想和工具,佛教和道教等都不得不爭寵或依附于王權,成為其統治的輔助工具。而西藏人口相對其地域可說稀少,屬于游牧民族,政權由各部落首領和貴族把持。經過本教兩次毀滅性的滅法災難之后,吐蕃王朝崩潰,由藏傳佛教各宗派聯絡各地部落首領把持政權,在外部政權的影響下,西藏從元代開始即實行了獨特的政教合一制度。這進一步促使藏族和蒙古族全民族信奉佛教,從僧侶到民眾生活的重心和意義幾乎全部以佛教的行善積德、出世解脫為目標。內地中央政權對這種政教合一制度也是充分的扶持利用,如乾隆皇帝在《喇嘛說》一文中謂: “ 蓋中外黃教, 總司以此二人( 指達賴、班禪) ,各部蒙古,一心歸之。興黃教即所以安眾蒙古,所系非小,故不可不保護之。”

(四)活佛轉世制度上的差異。為了保持政教合一制度的延續性和各教派自身利益與法脈傳承的穩定,藏傳佛教引用佛教的六道輪回和菩薩發愿度生的理論,從元代開始實行了活佛轉世制度,形成了大大小小眾多的活佛轉世系統,活佛成為一個宗派及其寺院集政教大權于一身的絕對領袖。而無論是南傳佛教和漢傳佛教都沒有這種制度安排。

(五)在宗派特點與作用上的差異。漢傳佛教的宗派主要表現為義理闡釋和修行方法上的差異,融合性強,僧人行為規范基本相同,沒有根本的矛盾和利害沖突。而藏傳佛教由于實行政教合一制度,各宗派及其大寺院都由活佛統領,集政教大權于一身,各有自己的勢力范圍,矛盾沖突大,歷史上屢屢發生宗派戰爭和殺戮。各宗派不僅有著自己獨特的經典和儀軌傳承,而且僧人的行為規范不盡一致。例如各宗派僧侶的服飾就不相同,有的宗派甚至允許僧人結婚成家。

(六)在經典來源與數量上的差異。《藏文大藏經》收錄佛典4569部,其中包含了絕大部分印度大乘佛教經典的完整翻譯,其中密法儀軌、修法數量巨大、門類繁多。藏文大藏經并不像漢文大藏經一樣按經、律、論三藏分類,而是分成“甘珠爾”(佛語部)和“丹珠爾”(注疏部)兩大部分。其中的“甘珠爾”匯編了藏譯三藏、四續部的所有經典,其內容和數量遠超于漢文大藏經中的經、律二部,特別是屬于“四續部”的密宗經典,其大部分不見于漢文大藏經中。與此相應,收集于“丹珠爾”中的大量注疏密教本續和修行儀軌的著作亦不見于漢文大藏經的“論”部中。藏文大藏經中只有少量來自漢譯。

漢文大藏經數量上遠少于藏文大藏經,《大正藏》中僅錄2920種佛典,且重譯甚多。不過,漢譯佛典中早期資料較多,許多不見于藏譯佛典中,或根據的是不同的梵文原典及其他西域胡語佛典。

(七)在佛教教育、修證體系上的差異。藏傳佛教由于整體吸收了印度佛學體系,加上政教合一制度,各宗派尤其是格魯派構建了完整嚴密的理論和教育、修證體系,講師承、有次第、貫穿于身口意三業,操作性強,包括男女雙修等各種修持法門名目繁多。相比之下,漢傳佛教各宗派雖然構建了自己的理論體系,但融通性強,重在心法,實踐操作性不足,缺乏次第,傳承乏力。受儒道文化及世俗政權的影響較大,且由于內地民眾有好簡略、重視直覺頓悟的民族習性,唯有禪宗和凈土宗的簡單直接的修行法門及服務信眾的各種經懺法事盛行。下面僅從三個方面作分析比較:

1、依師上的差異。藏傳佛教中,佛教徒將自己皈依的親教師尊為“上師”,要求視上師的身口意如佛,在皈依和念誦儀式中,通常是首先皈依禮敬上師,然后才是皈依佛、皈依法、皈依僧。他們強調因為有上師和上師的加持,你才有緣接觸佛法僧三寶,排除魔障。在修法中也要求時常憶念、觀想具德上師的恩德,把尊師依師的重要性強調到無以復加的程度。這也是藏傳佛教宗派傳承不絕的一個重要因素。

而漢傳佛教雖然如同儒家一樣強調師道尊嚴,視師如父,但絕對不會將之凌駕于佛法僧三寶之上。王詡《鬼谷子·忤合》:“世無常貴,事無常師。”陶弘景注:“主善為師,故無常師。”因此漢傳佛教徒通常會拜多位法師為師,或如善財童子五十三參一樣,法師們也不會要求弟子把自己身口意視同如佛一樣完美化。

2、佛教教育上的差異。藏傳佛教教育以寺院教育為核心,有悠久的傳統。公元十一世紀,噶當派高僧俄勒貝喜饒創建桑浦乃托寺,以弘揚藏傳佛教因明學及佛經辯論而著稱。其四大弟子進一步開創和豐富了桑浦寺教法體系,形成了因明學和辯經學為核心的教育體系。1409年,格魯派開山宗喀巴大師創建甘丹寺,并在該寺推行嚴守佛教戒律,遵循學經次第,提倡先顯后密即顯密相融的佛學體系,著有《菩提道次第廣論》《密宗道次第廣論》等。伴隨格魯派三大寺的創立而建立了系統學習《釋量論》《現觀莊嚴論》《入中論》《俱舍論》《戒論》五部大論,以及兼學五明的教學體制。尤其依靠寺院教育特有的教育資源、教學方式、學科內容,制定了相應的考試規則和學位制度,設立了格西多然巴、格西林塞、格西措然巴、格西拉然巴等四個學位。這些學位必須在不同的層面通過質疑答辯后方可取得,其中拉然巴是最高學位,每年藏歷正月祈愿大法會(傳大召)期間,在大昭寺講經院由甘丹寺法臺主持,在三大寺全體僧眾及來自甘、青、川、康與會的信眾面前,通過質疑答辯后,方可得到此學位。沒有幾十年的功夫通常是得不到此學位的。

漢傳佛教在南北朝及隋唐時期,翻譯、講學佛典之風盛行,人才輩出,促成大乘八大宗派建立。直至唐會昌法難,教下諸宗一蹶不振,而原本接引上上根機的“不立文字,教外別傳”的禪宗風靡全國。此后佛教教育已不成體系,修持方法日趨簡單直接,僧人只能依賴于叢林制度環境下的熏陶和師徒之間的傳、幫、帶。凈土宗在基層信眾中廣泛流行,居士教育更無體系可言。元代以后朝廷對藏傳佛教的優撫推崇,加上宋明理學的排佛運動,促使漢傳佛教更加邊緣化。佛學院教育還是近代才出現的事,且著眼于培養佛教亟需的寺院管理人才、佛教教育人才和佛學研究人才,但完全無法與藏傳佛教教育的規模與成體系相比。因此,近二十年來,內地有不少法師呼吁和探索建立漢傳佛教的修學體系,如濟群法師等都引入和借鑒了《菩提道次第廣論》或《菩提道次第略論》等。

3、修學法門的差異。雖然佛教有八萬四千法門之說,但在法門的修持種類和數量上的要求方面,漢藏語系佛教存在明顯的差異。藏傳佛教各宗派都要求修四共加行,即思維人身難得、死亡無常、輪回痛苦、因果業力,只有切實生起出離心后才能接受灌頂。灌頂之法甚多,僅覺囊派的灌頂就多達百種。在正式修密法前,還要修不共五加行,即修皈依、發心;磕十萬大頭;念十萬百字明;供十萬曼達;修上師相應法(有說念十萬《上師相應頌》)。正修之密法,各宗分別有大圓滿、大手印、道果法、喜金剛、時輪金剛等。此外還有眾多特殊的專修之法,如延壽法、頗哇法、中陰成就法、換體法、自在轉生法、奪舍法、息災法、增益法、懷愛法、誅殺法等。印度晚期出現的無上瑜伽續為藏傳佛教的主流,重視修練人的內在氣脈、明點、拙火,使它導入中脈,以求“即身成佛”。他們修練內在氣脈的方式有許多,其中包括男女雙修之法。

漢傳佛教在經典記載和各宗派的傳承中,應該說修學法門非常之多。但由于漢族人重視心性,偏重直覺、圓融、簡捷,追求“明心見性,頓悟成佛”,或持佛名號仗佛力往生極樂世界,不大重視佛法的觀想和“命”體的修煉,且忌修煩瑣的儀軌,所以禪、凈二宗獨得盛行。太虛大師就認為,漢傳佛教的特質在禪。按照臺灣印順法師的分析,漢傳佛教在理論上的特色是至圓(圓融),在修證上的特色是至頓(頓悟、速成),在方法上的特色是至簡(簡單、方便),這就使大量佛教的修行法門或失傳,或無人愿去深修。相比藏傳佛教修學法門眾多,落差甚大。

(八)漢藏語系佛教所供宗教造像上的差異。漢傳佛教造像題材主要是佛、菩薩、羅漢、護法、大德高僧五大類,而藏傳佛教造像題材一般可分為上師、密修本尊、佛母或明妃、佛、菩薩、羅漢、空行護法七大類;漢傳佛教造像的造型比較簡單,一般為一面二臂,寧靜柔和,而藏傳佛教造像的造型、佩飾多數比較復雜,動態的忿怒形象居多,密修本尊、佛母和空行護法大多是多面多臂的,造型奇特恐怖;雖都受不同時代政治、經濟、文化等的影響,但漢傳佛教造像主要接受印度顯教流行期的犍陀羅、馬土臘、笈多等造像風格和手法的影響,且漢化明顯,而藏傳佛教造像主要接受印度密教期的東印度、尼泊爾、斯瓦特、克什米爾等藝術流派的影響,且保留印度藝術成份多一些,講究量度和儀軌;;漢傳佛教造像主要供信徒供奉膜拜,而藏傳佛教造像的功用除此之外還作為觀修的對象,即所謂的修“本尊”,達到“即事成真”;漢傳佛教造像除了觀音像以外,造像基本都為男性形象,而藏傳佛像女性造像不少,且多有舞姿的造像和兩性交媾的造像。

(九)近代社會巨變下的漢藏語系佛教差異。近百余年來,中國及世界發生了天翻地覆的變化,對漢藏語系佛教的沖擊巨大,而藏傳佛教受影響更大。漢傳佛教在清末民初的生死存亡之秋幡然醒悟,開始復興,重振義學,創辦了佛教組織及眾多佛學院和報刊雜志,在人間佛教旗幟下,積極參與慈善公益等社會事業。文革劫難后,快速恢復,伴隨國家的政治、經濟、科技、文化的發展,大陸漢傳佛教與不同政治環境下的港澳臺漢傳佛教,相比之儒道,在弘揚中華傳統文化,對外交往乃至走向世界的過程中相得益彰,展現出了更大的活力。

藏傳佛教在西藏解放后,政教合一體制瓦解,政治、經濟、文化、宗教乃至自然環境都發生了不以人的意志為轉移的巨變,從幾近封閉的農奴制社會一躍而進入開放、現代的社會主義社會,成立了中國佛教協會西藏分會。文革劫難后,藏傳佛教寺院及宗教活動逐漸恢復,開辦了新型的藏語系佛學院,在中國佛教協會及西藏分會的主導下,實行了新的學銜制度,并積極探索與社會主義社會和現代文明相適應。上世紀50年代,眾多藏族佛教徒隨著達賴喇嘛逃往境外,因而藏傳佛教在海外有很大的發展,比海外華人弘揚的漢傳佛教影響更大些。

此外,漢藏語系佛教在史學背景及其傳統、典章制度、戒律行持、二時課誦、宗教法事及儀軌、飲食及風俗習慣等諸多方面都存在諸多差異,限于篇幅,就不展開敘述了。

三、漢藏語系佛教交流中值得關注的幾個問題

雪域高原,神秘莫測,本教文化,源遠流長,瀕臨滅絕的印度晚期佛教在這里得以傳承、發展,一舉而成為藏蒙全民信仰的主流文化,堪稱世界文化史上的一朵奇葩。藏傳佛教教證體系龐大,門類繁多,宗教性強,文化燦爛。近代以來隨著交通的便利、資訊的發達,藏傳佛教和藏文化逐漸揭開其神秘的面紗,不僅吸引了中國大陸和港澳臺及世界各國的目光,而且對各國各地區的佛教產生了越來越大的影響。其原因僅從上面簡要介紹的漢藏語系佛教之異同就不難看出端倪。因特殊的便利,藏傳佛教在內地的傳播迅速,在增進漢藏語系佛教交流的同時,也造成了許多的矛盾和問題,大陸漢傳佛教界倍感壓力。目前教界學界關于漢藏語系佛教交流借鑒的積極意義著墨頗多,而對出現的矛盾和問題談論甚少,涉及核心問題甚至諱莫如深。而筆者下面想重點討論一下這個問題,以就教于方家。

(一)佛教認知問題。三大語系佛教導源于印度三個階段形成的佛教形態,在許多問題上存在著根本的無法調和、不能回避的認知差異和矛盾。這些差異在各自區域或系統內問題不大,但要向對方區域傳播、發展就可能構成嚴重問題。例如,男女雙修就是一個根本矛盾的問題。漢傳佛教認為,淫欲是生死根本之一,淫戒是僧人的四根本戒之一。金剛乘尤其是無上瑜伽續是印度晚期佛教融入了印度教性力派等內容而形成的結果,是與佛教的基本教義和清凈無染的要求根本相違的。后期佛教的日趨印度教化成為佛教在印度消亡的重要因素之一,這已成為漢傳佛教界和學界的共識。而藏傳佛教認為,無上瑜伽續是最高密法,男女雙修是即身成佛的重要法門之一,藏傳佛教密典中對如何修習兩性交媾、成就空樂不二之術有大量露骨的描述。藏傳佛教的這種認知和修行之法,從古至今不僅為漢傳佛教所斥責,而且為儒家思想占支配地位的漢族社會所排斥、詬病。但由于元、明、清統治階級對藏傳佛教的優撫利用,藏傳佛教的男女雙修之術在中原宮廷和民間秘密流傳,長期成為野史和小說等文學作品的議論內容,影響惡劣。在漢藏語系佛教界歷來都不乏打著男女雙修的名義不守戒律、肆行淫欲的案例,近代以來這種情況日益嚴重,不僅對虔誠的女性信眾構成嚴重傷害,而且極大地損害了佛教的清凈形象,破壞了社會的和諧穩定。我們如果對這個問題都沒有明確的態度,那么再怎么高喊“以戒為師”,強調教風建設,都失去了感召力。在世界范圍盛行“Me Too”的背景下,教界學界乃至政界對此類問題尤其應高度重視。藏傳佛教界更應正視這一問題,作出符合時代和社會要求的合理詮釋;漢傳佛教界應明確表明“男女雙修”不是佛教的修行法門,是完全違背佛法的;學界則可超越宗教教派的立場,從文獻記載、歷史演化、修法的身心機理及社會影響等方面作客觀如實的研究;政界尤須回應教界和社會的關切,引入社會監督機制和行政、法律制約機制。

(二)水土不服問題。從前面關于漢藏語系佛教異同的分析,我們可清楚地認識到,無論是漢傳佛教還是藏傳佛教,二者引入和形成的教理教義與教規的時代因緣固然重要,但真正決定漢藏語系佛教形態的還是各自所處的自然環境和社會人文環境,以及千百年來形成的民族心理,它是各自民族自然選擇的結果。藏傳佛教相比漢傳佛教,在宗教性和實修法門眾多等方面似乎更優越,更有吸引力,但真正將藏傳佛教的儀軌、法門拿到中原來修習,立即就會出現水土不服、南橘北枳的問題,不僅傳授的仁波切不得不大打折扣,就是虔誠修學的漢人也可能事與愿違,事倍功半。何況坊間傳說的北京“朝陽區三十萬仁波切”多數都是來圈錢的,大多數“學密”者仿佛追星一族,旨在尋求某種心理慰藉。我曾經在清定上師身邊學過幾個月,雖然非常敬仰能海上師入藏求法的毅力和事跡,敬仰清定上師的修行精進,但總覺得藏傳佛教的修法太過繁瑣,對藏傳佛教男女雙修、即身成佛等說法做法難以接受,最終放棄。

夢參老和尚談到密宗,曾感慨地說:“我到西藏學什么密法,把時間都浪費了。我在西藏十年,一個密法沒有學到!”“我看到我們大陸上,30多歲的喇嘛、20來歲的喇嘛,也來傳法,這是惑人的!有些人就愿受惑嘛!他不但沒做密,他連密宗院也沒住過,受幾個灌頂,也來灌頂,這不可以的!”“喇嘛到大陸是為了掙錢。給你個什么“密法”!就是為了錢。”“我們叫人家‘活佛’,西藏沒有‘活佛’這一說,他是叫‘祖別古’(藏語),‘祖別古’就是轉世再來度眾生。人家沒有說‘我是活佛’,沒有這種說法。”俗話說“外來的和尚會念經”“活佛”“法王”的叫法的確迷惑了不少漢地迷信的或追星的群眾。夢參老和尚的開示代表了大多數漢傳佛教高僧對藏傳佛教在內地傳播的觀感和態度。

國家實現宗教信仰自由政策,雖然說信奉漢傳佛教還是藏傳佛教,是公眾的自由,宗派間的平等競爭也無可非議。但大量喇嘛到內地小區信眾的家里傳“密法”,組織放生等,一是違反了我國現行的宗教政策;二是一定程度上破壞了漢傳佛教的生態;三是眾多“李鬼”活佛喇嘛招搖過市,廉價“出售”密法騙錢騙色,不僅對藏傳佛教的形象造成損害,也會影響社會的穩定。我聽到和看到不少漢人盲目學密,癡迷得神魂顛倒,或傾家蕩產,也了解到某些漢傳佛教寺院因為藏傳佛教的傳播與影響而使其運作管理陷入困境。這類問題也值得政教學三界有識之士予以關注。

(三)假冒利用問題。藏傳佛教強調弟子對上師的絕對信仰,視師如佛,一旦皈依,不許觀過,甚至要求弟子不斷修習與上師的身口意相應,這固然有利于法門的傳承,但同時很容易被不法分子用來搞個人崇拜,而不是佛陀崇拜、佛法崇拜,從而對信眾實施精神控制;藏傳佛教的“活佛”“法王”“金剛上師”等名號或“頭銜”,其中蘊藏著巨大的政治、經濟、宗教利益,野心家及其徒眾往往會大肆炫耀或假冒;藏傳佛教的灌頂、加持及神奇的傳說和法術都很容易被不法分子用來恐嚇、欺騙、愚弄無知的信眾以謀取利益。這些都很容易成為蘊育準邪教和邪教的溫床。前幾年香港白瑪奧色假冒法王為某著名影星舉行坐床儀式的鬧劇,揭開了野心家如何長期假冒利用藏傳佛教的冰山一角。2017年4月19日,中國佛教協會第九屆理事會藏傳佛教工作委員會在成都召開擴大會議,針對近年來假冒“活佛”“法王”泛濫,使信眾利益受損,藏傳佛教蒙羞的情況,發出題為《遵規持戒 去偽匡正 共同維護藏傳佛教活佛形象》的倡議,旨在懇請有關部門依法查處、社會各界監督抵制假冒“活佛”“法王”,維護正常宗教秩序。這個倡議無疑非常重要而及時,受到社會各界的歡迎和好評。

(四)引導、規范漢藏語系佛教的交流。1、立足于自身文化傳統,承認和尊重彼此的信仰與文化傳承之現實,相互學習借鑒、求同存異;2、彼此對自身的文化傳承的優點要有自信,并弘揚光大之,對由于時代和地域因緣附著于佛教中的既有違佛教基本教義,又不適合時代發展的內容,要勇于正視、揚棄之,或將其限制于學術和文化研究范圍內;3、聯合學界、文化界,廣泛開展經典古籍、文化藝術多方面的交流,增進相互了解;4、向彼此地域傳播時,要遵守國家的相關政策法規,尊重彼此的民族心理、宗教禮儀、文化傳統和風俗習慣,以免造成教界的混亂、社會的不安定。如果違反了這一原則,彼此教團和當地政府有權將其拒之門外;5、教界和學界應共同揭露、批判對于邪教、準邪教、民間神棍及各種不法分子冒用漢藏語系佛教中佛菩薩與法王、活佛、金剛上師等名號及歪曲利用佛教名詞術語,搞個人崇拜、招搖撞騙,乃至建立非法組織、危害社會、分裂國家的罪惡行徑,并廣泛宣傳普及漢藏語系佛教正確的知識,資訊共享,引導漢藏佛教廣大四眾弟子樹立正確的世界觀、人生觀、價值觀,堅持“依法不依人”原則,克服急功近利、追星獵奇的心理,避免上當受騙、誤入歧途。

參考資料:

1.祁永壽:《漢藏佛教異同論》,青海師范大學學報(社會科學版),1993年第1期。

2.沈衛榮:《漢藏佛學研究之管窺》,《法音》,2010年第3期。

3.沈衛榮:《漢藏佛學比較研究芻議》,《歷史研究》,2009年第1期。

(作者為中國佛教協會常務理事、中國反邪教協會常務理事、原中國佛教協會會刊《法音》雜志副主編)

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